ورود / ثبت نام
چکیده
ذهن ابتدایی بشر، در هزاره‌های پیشین هر آنچه را که از دایرهٔ درک و فهم خود خارج می‌دید به نیروهای فراطبیعی نسبت می‌داد. این نیروهای‌طبیعی که می‌توانستند خدایان یا شبه‌خدایان باشند هر یک به نحوی نمایندگی حوادث محیرالعقول طبیعی را برعهده داشتند. فراسوی تمام این وقایع طبیعی، ماهیت نیک و بد، خیر و شر، ایزد یا اهریمن همواره در سپهر اندیشه ایرانیان نقشی محوری داشته است.
اهریمن فرمانروای تاریکی و پلیدی برای نابودی جهان و قیام در برابر آفرینش اهورایی، دیوانی آفرید تا جهان را به تباهی بکشانند. در رأس تمام نیروهای شر، اهریمن در جایگاه یک قدرت واحد و مظهر شر، قرار می‌گیرد؛ اهریمن در جایگاه نمود شر، زادهٔ تفکر ایرانی و دین زردشتی است. بنابراین ثنویت و دوالیسم ایرانی و هندی که خود متأثر از ثنویت فرهنگ‌های آسیای غربی بود، در ایران شکل تازه‌ای می‌یابد و پس از زردشت، اهریمن یا شیطان در تمام ادیان آسیای غربی راه میابد.
در فرهنگ هند و ایرانیان نخستین، یعنی آریاییان، خدایان و نیروهای شر، به شکل نظام‌مند وجود نداشتند بلکه آنان پیش از جدایی و حتی زمانی پس از جدایی، به دو دسته از خدایان خیر معتقد بودند: اسوره‌ها یا اهوره‌ها نمایندگان زندگی معنوی و دئوه‌ها که غالباً در جنبهٔ مادی زندگی حضور داشتند.
دیوها دسته‌ای از خدایان کهن هند و ایرانی هستند که پیشتر در میان اقوام آریایی پرستش می‌شدند اما با ظهور زردشت و برگزیدن یکی از اسوره‌ها به نام اهوره‌مزدا به عنوان خدای بزرگ، پرستندگان دیوها با این آیین مخالفت کردند و در برابر اهورامزدا قرار گرفتند و به این ترتیب مزداپرستان همهٔ بدی‌ها و زشتی‌ها را به دیوان نسبت دادند و آنان که خود زمانی از خدایان بودند؛ مظهر ویرانی، نابودی، بدی و همهٔ کارها و اندیشه‌های تباه گشتند.
هبوط خدایان
چنانچه پیشتر اشاره شد در آیین مزدیسنا، دیوها به سرکردگی اهریمن فعالیت می‌کنند. دیوها بی‌شمارند و در این میان اهمیت و قدرت برخی از آن‌ها از سایرین بیشتر است. نزد اقوام آریایی، دیوان در کنار ایزدان مقام شامخی داشتند و خصوصیت اصلی آن‌ها نیروی سحرآمیز و معجزه‌آسای بود. به تدریج با تغییراتی که در تصور ایزدان رخ داد، دیوها به موجوداتی بدکار و اهریمنی تبدیل شدند. یشت‌ها و گاتها که از کهن ترین متون دینی زردشتی هستند منازعه بین مردم را بر سر آنچه شایستهٔ پرستش می‌دیدند، نشان می دهد.
گاتها روایت می‌کند که گروهی از ایرانیان «وارونا»ی هند و ایرانی را می‌پرستیدند. به تدریج یک‌نوع هماهنگی بین این گروه‌های مختلف پدید آمد و نیروهای خیر و روشنی وارد آیین مزداپرستی شدند. واژهٔ «دیو» در اصل برای نشان دادن ایزدان فروغ و روشنایی آیین مهرپرستی به کار می‌رفت با این حال در گات ها دیوان ایزدانی هستند که از دشمنان حمایت و جانبداری می‌کنند و بدیت ترتیب زردشت آنان را عناصر و عمال دنیای بدی می‌داند که شایستهٔ پرستش نیستد. بدیت ترتیب ایزدان گذشته، به صورت شیاطین و ارواح پلیدی درآمدند که در معیت جادوگران و پریان به زیانکاری دست می‌زنند.
خدایان در اساطیر ملل همه مظهر خوبی نیستند. گاه قهر آن‌ها بدبختی و تیره روزی به بار می‌آورد. بسیاری از ایشان مانند خدایان ودایی و یونانی، شکم‌باره و زن‌باره‌اند و از این روی است که مردم نه تنها به خدایان عشق می‌ورزند و ایشان را ستایش می‌کنند، بلکه ترس و بیم خدایان در دل ایشان جای می‌گیرد. تمام پرستش‌ها، نیایش‌ها، نذرها و قربانی‌های تقدیم شده به اهریمن و دیوان، ظاهراً به علت ترس از آن‌ها و تلاش برای خرسندسازی و در خدمت گرفتنشان بود.
دیو پرستی در ایران هرگز به شکل کامل از رونق نیوفتاد. در آیین زردشتی پرستندگان دیو را دئویسن می‌نامیدند. مطابق وندیداد، دئوه‌ها و پیروانشان پس از غروب آفتاب، در گورستان‌ها و دخمه‌ها یکدیگر را ملاقات می‌کردند و به خوردن جسد مردگان می‌پرداختند. حتی ردپای پرستش دیوان در آیین مهر نیز دیده می شود؛ اما اثری از آن در عقاید مانوی و زروانی نیست.
در بررسی کتیبهٔ خشایارشا که در آن از دیوان سخن رفته است. «هرتسفلد» معتقد است که این دیوان قطعاً از خدایان و ایزدان غیرایرانی نبوده اند. دیوان مورد نظر خشایارشا بدون شک مهر، آناهیتا و دیگر فرشتگانی هستند که بعدها زردشت آنان را طرد نمود.
آرتور کریستین سن معتقد است که زمانی به ترغیب مغان، خشایارشا به قلع و قمع گروهی از ایرانیان که به مهر و «اندر» ایزد جنگجو و کشندهٔ ارواح پلید، اعتقاد می‌ورزیدند کمر بست و پیروزی خود را در سنگ نبشتهٔ مشهور خود ذکر نمود. کریستن سن هم مطابق با لهجهٔ مادی، پرستندگان دیوها را همان دئویسن خطاب می‌کند که در برابر «مزدیسن» خوانده می‌شدند.
آدم-دیوان اسطوره ای
ریشه‌های مشترکی از نگاه به دیوان در بطن جامعه و حافظه مشترک مردم نیز وجود دارد. در بیشتر افسانه‌های ایرانی، مأوای دیوها غار یا «اشکفت» است. در افسانه‌هایی که دیو یکی از شخصیت‌های آن است، نخ مشترکی بین روایت‌ها وجود دارد. فرهنگ و باور انسان، حیاتی دراز مدت و ریشه‌دار دارد و این‌گونه نیست که باورهای مردم طی چند سده از ریشه دگرگون شود و ماهیتی نو یابد. با مقایسه دیوان در متون باستانی و منظومه‌های حماسی متوجه می شویم که به طور کلی دیوها را می‌توان به دو دسته کلی تقسیم کرد. نخست، آن‌هایی که از سرگردگان سپاه اهریمن هستند و به عنوان عناصری غیرعینی و مفاهیم انتزاعی همچپن آز، خشم، بداندیشی، مرگ و نابودی و… در برابر امشاسپندان صف‌آرایی می‌کنند و دوم، گروهی از دیوان که نمودهای عینی دارند و بیش از فرشتگان در برابر انسان‌ها قرار می‌گیرند.
گروه دوم در میان مردم و یا بهتر است بگوییم روایت‌های شفاهی نقش پررنگ‌تری دارند و در شاهنامه فردوسی و سایر متون حماسی از آن‌ها نام برده شده است که عبارت‌اند از: دیو سپید، اکوان دیو، دیو سیاه، ارژنگ دیو، اولاد دیو، غوّاص دیو، فرهنگ دیو و برخیاس دیو.
با نگاهی به اساطیر ایرانی نمونه‌هایی ازین رویارویی را می بینم؛ برای نمونه، هوشنگ شاهنشاه اساطیری ایران بر دیوان سلطنت می‌کند، جمشید مانند هوشنگ فرمانروای دیوان است. هوشنگ دو سوم دیوان مازندران را هلاک میسازد و جمشید مکنت و جلال آنان را می‌ستاند. تهمورث نیز سرور دیوان است و به مدت سی سال بر پشت اهریمن به اطراف و اکناف جهان سفر می‌کند.
دیو سپید مشهورترین نام در میان دیوان حماسه‌های ایرانی است. او در روایت‌های شفاهی و مردمی بیش از سایرین حضور دارد و سرسخت‌ترین همآورد رستم، پهلوان افسانه‌ای ایرانیان است. در شاهنامه دیو سپید، سردستهٔ دیوان مازندران و فرمانده آنان معرفی شده است.در تازش ایرانیان به مازندران، دیو سپید با جادویی، کیکاووس و سپاهیانش را کور میسازد. رستم نیز به دستور پدرش زال از هفت‌خان می‌گذرد تا به مازندران برود و در نبردی تن به تن دیو سپید را از پا در بیاورد. نولدکه می‌نویسد:« این روایت بقایای خاطره‌ای است از مبارزهٔ میان دین مزدیسنا با آیین کهنی که روزگاری در سرزمین کوهستان‌های سخت‌گذر شمال ایران رواج داشته و یک خدای سپید را می‌پرستیده است. این خدای سپید، سپس به دیو سپید تبدیل شده و موضوع آن مبارزهٔ دینی نیز در افسانه‌های پهلوانی ایران تنیده شده است.»
در روایت‌های نقالّی داستان‌های زیادی در رابطه با دیو سپیده شنیده می‌شوند که غالباً ریشهٔ حماسی ندارند و در طی سده های بعد به پیگرهٔ اصلی داستان اضافه شده‌اند. در منظومه‌هایی مانند شاهنامه، کورش‌نامه و فرامرزنامهٔ دوم که ریشه در ادوار پیش از اسلام دارند و روایات آنان اصیل است، از برخی دیوان غیرعینی و انتزاعی مانند دیو آز، دیو نیاز، دیو خشم و…، سخن به میان آمده و غالبا، سفارش شده است که آدمیان باید از آن‌ها پرهیز نمایند اما در روایت‌های شفاهی/مردمی شاهنامه، دیگر از این دسته دیوان نشانی نیست و به نظر می رسد که یکی از دلایل حضور نداشتن این دسته از دیوان در روایات، باورهای اسلامی راویان باشد. اما حضور این گروه از دیوان و نقش آنان را در حیات روزمره ایرانیان چگونه می‌توان توجیح کرد؟
تحقیقات ایران شناسان نشان داده است که اقوام ایرانی هنگام ورود به فلات ایران تا مدت‌ها درگیر نزاع و نبردهایی با بومیان منطقه بودند. این بومیان به تناسب آشنایی با طبیعت کشور، مردمانی کارآزموده و جنگاور بوده‌اند و خاطرهٔ این نبردهای اولیه هستهٔ اصلی حماسه‌های ایرانی را شکل داده است. در شاهنامه از دیوان مازندران به عنوان قدرتمندترین و خطرناک‌ترین گروه دیوان یاد می‌کنند. ظاهراً از آن بومیان آسیب فراوانی به مهاجران و مهاجمان آریایی رسید و گروهی از پهلوانان در جنگ با این مردم رنج‌های بسیاری بردند.
دیوان داستان‌های حماسی، آدمیانی بودند غول‌پیکر و زورمند که موجبات زحمت مهاجران را فراهم می‌آوردند. این روایت های تاریخی به تدریج آمیخته به شاخ و برگ‌های بسیار شد، به گونه ای که به‌تدریج دیوان از دایرهٔ آدمیان حذف شدند و موجوداتی خبیث و غیرانسانی شناخته شدند که همواره با انسان‌ها در تضادی همیشگی به سر می برند. با این حال در لا به لای داستان‌های حماسی و روایت‌های شفاهی رگه‌هایی از حقایق تاریخی قابل ردیابی هستند.
در برخی روایات حماسی ایران، دیوان دارای صفات انسانی هستند در گرشاسب‌نامه آن‌ها از تمدن، هنر، دانش و موسیقی بهره‌مندند و سپاه و پادشاه دارند و از قلعه و مزارع خود دفاع می‌کنند. دیوان گاهی حتی را پا را ازین فراتر نهاده و از آدمیان نیز متمدن‌تر و داناتر هستند؛ برای مثال در شاهنامه، دیوان پس از شکست‌خوردن از تهمورث، بدو نوشتن را می‌آموزند. همچنین در یکی از روایات ماندایی از نبرد رستم با ببر بیان، دیوی که رستم بر او چیرگی می‌یابد، چگونگی کشتن ببر بیان را به رستم می‌آموزد.
به نظر می‌رسد دیوان در متون کهن فارسی دورهٔ اسلامی، به آدمیان نزدیک‌تر بوده‌اند تا به دیوان افسانه ای مشهور در قرون اخیر. (همان، ۱۳۲). در داستان کیکاووس چندین‌بار از شاه مازندران و یاران و وزیران او سخن به میان می‌آید اما از شکل و شمایل آن‌ها اعجاب و حیرتی برانگیخته نمی‌شود. آنچه باقی مانده‌است اشاراتی است به سحر و جادو که نیروی برتر دیوان بر آدمیان است. در روایت‌های شفاهی ما ترکیبی از نگاه کهن و روایات حماسی را می بینیم، به‌گونه‌ای که دیگر از تمدن و دانش دیوان نشانی نیست و وجه برتری آنان، تنها به کار بردن جادوی سیاه است؛ همان ویژگی که در متون دینی زردشتی بارها بدان اشاره رفته است.
گفته می‌شود ایرانیان قدیم مردان تنومند را در جایگاه ستایش و تحسین «دیو» خطاب می‌کردند. غول‌پیکری عوج بن عنق، پادشاه باشان، که تخت خواب او چهار متر درازا و دو متر پهنا داشته، نشانه‌دهندهٔ این است که برخی از انسان‌ها که به لحاظ فیزیکی جثه‌ای متفاوت داشته اند زمینه‌ساز دگرگونی شخصیت دیوی را به شخصیت انسانی فراهم کرده‌اند. راهزنان غول‌پیکری که گرشاسب با آن‌ها مبارزه می‌کند نیز نمونه‌ای دیگر از شخصیت دیوی انسان‌های غول‌پیکر هستند. در واقع نخستین جلوه ای که دیوان را از انسان‌ها جدا می‌کند، پیکر و ظاهر آن‌هاست، پیکرهٔ سیاه رنگ و بدبو، پیکر بزرگ و بلند، پیکر حیوانی، شاخ و …
دیوان در روزگار پیش از زردشت، مردم روی و در کالبد انسانی بر روی زمین می‌گشتند، اما با سرودن نیایش اهونور توسط زردشت، در زیر زمین پنهان می‌شوند. با شکسته‌شدن کالبد انسانی دیوها، مردم به راحتی می‌توانند آن‌ها را بشناسند. پس از آن دیوان به پذیرش کالبد حیوانی روی می‌آورند، هستی خود را در کالبد حیوانی پنهان کرده و به میان مردم راه می‌یابند. با گذر زمان، هنگامی‌که در متون حماسی جلوه‌های بصری دیوان کمرنگ‌تر می‌شود، بار دیگر زمینهٔ انسانی‌تر دیده شدن دیوان فراهم می‌گردد.
موقعیت جغرافیایی مازندران، آگاهی از دیوان در اختیار ما می‌گذارد. صد سال پس از سرایش شاهنامه در اثری دیگر به نام کوش‌نامه از ایرانشاه بن ابی‌الخیر روایتی کم و بیش مشابه با داستان کیکاووس و دیوان مازندران تکرار می‌شود. در روایت کوش‌نامه، سپاهیان مازندران مردمانی تنومند و جنگاور هستند و پهلوان و دلاور آن‌ها «اریدو» تنی سیاه دارد که پوستینی سپید بر تن کرده است و او را «دیو سپید» می‌نامند. امروزه هنوز در مازندران روایانی در باب دیوان وجود دارد و یا در تواریخی که نویسندگان قدیم این ناحیه نگاشته اند، دیده می‌شود. در یکی از نقاط سلسله جبال سوادکوه و ناحیه عباس‌آباد، بومیان قله‌ای را نشان می‌دهند و می‌گویند دیو سپید در آن‌جا قلعه ای داشت. در ناحیهٔ دیگری از سوادکوه، معروف به دره «کیجا گرگ جال) غاری وجود دارد که منسوب به دیو سپید است. سید ظهیرالدین مرعشی به ذکر قلعهٔ «اسپی ریزژ» (کوه اسفروز شاهنامه) اشاره کرده، و آن را متعلق به دیو سپید نامی دانسته که حاکم ولایت رویان بود. این قلعه را به قول مرعشی ملک‌اسکندر از امرای محلی مازندران تعمیر کرد.
پیرو این مسئله متینی در داستان کیکاووس و دیوان مازندران در شاهنامه و داستان کیکاووس در کوش‌نامه را با هم مقایسه کرده است و در پایان بررسی خود اینچنین نتیجه می‌گیرد:« در قرن‌های نخستین اسلامی به احتمال قوی دو روایت مختلف دربارهٔ ساکنان مازندران وجود داشته است. در یکی از این دو روایت گروهی از آنان «دیو» به معنی موجودات غول‌آسا و افسانه‌ای بوده‌اند و در روایت دیگر ساکنان آن سرزمین، آدمانی نیرومند و بزرگ‌پیکر…
با در نظر گرفتن این حقیقت که زمانی دیوان نیز در زمرهٔ خدایان بوده اند و تا مدت‌ها توسط مردمان نواحی دریای خزر همچنان مورد پرستش قرار می‌گرفتند، گذشتگان ما نیز به تبعیت از اوستا این بومیان را، دیو نام نهادند و بدین ترتیب تاریخ اساطیر خود را با حضور آنان گره زدند.
سپاهیان شرّ
ستیز بین کهنه و نو، ستیزی پایدار و درازمدت است. متون اوستایی و پهلوی نیز، صحنهٔ نبرد و ستیز دائمی نیروهای اهورایی و اهریمنی است. آفرینش دیوان به روشنی فرشتگان بیان نشده است و طبق نظر پژوهشگران این فقدان نظم عمدی است؛ زیرا از خصوصیات عمدهٔ شر، بی‌نظمی و ناهماهنگی است در اساطیر زردشتی برخی از ایزدان به اشکالی از طبیعت مانند باد، باران، ژاله، گاو، اسب تیشتر، شتر، گراز، مرغی به نام وارغنه، قوچ، بز نرینه و… در می‌آیند ؛ از این رو افرادی که به این آفرینش مقدّس آزاری وارد نمایند؛ جزو دیوها محسوب می‌گردند.
اهریمن پیش از تولد زردشت تمام دیوان خود را گرد می‌آورد تا او را به هنگام تولد بکشند، اما تولد زردشت شکست سنگینی بر اهریمن وارد می‌کند. بر اساس متون زردشتی می‌توان دو چهره مجزا برای اهریمن در نظر گرفت. نخست که بر آموزه‌های گاهان استوار است، اهریمن را موجودی مینوی می داند که وجودش لازمهٔ آفرینش است و در متون متأخر اهریمن نیروی مخرب در برابر آفرینش اورمزد و البته گمراه‌کننده و نابودکننده انسان است. اهریمن در ایام نیستی تنها می‌تواند در وجود انسان و جانوران جای گیرد. اهریمن، مردمان را به افراط و تفریط و شک و بدعت و حرص بیشتر می فریبد و خویشش از دشمنی مردمان و خوراکش از ناتوانی و ناپیدایی آنان و مکانش در میان کینه‌ورزان است و رفت و آمدش با خشمگینان بیشتر است. او کمتر می تواند به مردم خردمند و خرسند آسیب برساند. دیو در افسانه‌های ایرانی، مظهر خشونت است. هیبتی ترسناک دارد و برای رسیدن به اهداف خود به زور متوسل می شود. اهل گغتگو و مصالحه نیست. ناگهان می‌دزدد و ویران می‌کند.
در باور مزدیسنا، سیارات آسمانی نیز- مانند «گرگ سردگان» یا جانوران درنده و «خرفستران» چون مار، کژدم، وزغ و … از خیل اهریمنند. چنانچه در روایت پهلوی مذکور است جایگاه دیوان دوزخ است و همانطور که ارداویرف در مکاشفات خود می‌گوید آن ها در دوزخ به کار شکنجهٔ دوزخیان مشغولند. دیوها در زندگی روزمره انسان‌ها و باورهای آنان نقش داشتند. بنابر اسطوره‌ای، دوازده تن از یاران اهریمن در طول دوازده ماه، سرگرم جویدن و بریدن دوازده ستونندکه جهان را نگه می دارند. در روزهای پیش از نوروز، هنگامی‌که ستون‌ها در شرف افتادن هستند، یاران اهریمن به شادی پایان یافتن جهان برای رقص و پایکوبی به زمین می‌آیند و چون بازمی‌گردند همهٔ ستون ها را مرمت شده می‌یابند. احتملاً دوازده ستون، نمادی برای بروج دوازده‌گانه است.
دیوان و مردمان دیوپرست، خون‌ریز هستند. آنان گیاه و هیزمی را که شایستهٔ آتش نیست، در آتش انداخته، می‌سوزانند. دیوپرستان پشت گاو را خم می‌کنند، کمرش را درهم می‌شکنند و دست‌ها و پاهایش را دراز می‌کنند، آن‌گونه که به نظر می‌رسد قصد کشتن آن را دارند، اما او را نمی‌کشند. دیوان و دیوپرستان گوش‌های گاو را می‌پیچانند و چشمهایش را در آورند.
اهریمن برای مقابله با امشاسپندان که فرشتگان مقرب اهوره‌مزدا هستند گروهی از «سردیوان» را می‌آفریندکه این‌ها به عنوان فرماندهان سپاه شرّ، دشمنان و رقیب امشاسپندان هستند. تعداد آن‌ها شش است. گاه خود اهریمن و گاه ائشمه (دیو خشم) را بر آن‌ها می افزاید و تعداد آن‌ها به هفت می رسد. آن‌ها عبارت‌اند از:
الف. اکومن (اکه منه): که دیو بداندیشی و آشتی‌ناپذیری است و در مقابل بهمن ایزد خرد قرار می‌گیرد و او را پیام‌آور اهریمن دانسته‌اند.
ب. اندر (ایندر، ایندره): او در آثار ودایی خدایی بسیار قدرتمند است که آفریدگان را از نیکویی‌کردن باز می‌دارد و ضد نظم و ترتیب است. او را دشمن ایزد اردی بهشت به شمار می‌آورند و شباهت بسیاری به ایزد بهرام دارد و بخشی از ویژگی‌هایش به مهر منتقل شده است.
ج. ساوول ( سروه): او نمادی از شهریاری بد و ستمکاری است که دشمن شهریور به شمار می‌آید. سروه خدایی از تبار دئوه‌های هندی است.
د. ناهیه (نانگهیثیه): دشمن سپندارمند که آفریدگان را از قانع بودن بازمی‌دارد و آنان را ناراضی میسازد. او نیز احتمالا تجسّم ناستیه، خدایی از تبار دوهه‌ای هندی است.
ه. تیریز (تثیری): دشمن خرداد که گیاهان و دام‌ها را به زهر می‌آمیزد.
و. زیریز ( زئیری): او عامل مرگ و نابودی و دشمن امرداد است که زهر میسازد.
ز. در پاره ای از متون اهریمن گاه خود یا دیو خشم را می افزاید و بدین‌ترتیب رقم آن‌ها به هفت می رسد.
انسان دیوان، مردمانی بودند که بر آیین‌های کهن خود پایدای کردند و در برابر مهاجمان آریایی و دین جدید (مزدیسنا) از خود مقاومت نشان دادند. آموزه‌های رسمی دین مزدیسنا ( که بر دوری و نفرت از دیوان تأکید می‌کرد- و سختگیری‌های مغان و روحانیون راست‌کیش) که آیین‌های کهن را تحمل نمی‌کردند- سبب شد تا به روایت‌های مربوط به دیوان شاخ و برگ داده شود؛ به‌گونه‌ای که به تدریج دیوان از دایرهٔ آدمیان حذف شدند و موجداتی خبیث و غیرانسانی شناخته شدند که با آدمیان در تضادی همیشگی به سر می برند.
سپهسالار اهریمن
در میان دیوان، « دیو آز» موقعیتی ویژه دارد. او همچون درختی است که رذیلت‌های اخلاقی دیگر مانند خشم و رشک از شاخه‌های آن‌اند. در وندیداد آمده است که:« او گرسنه است و اگر تمام اموال جهان به او داده شود او را سیر نمی‌کند». بر اساس اوستا او به دشمنی با بزرگترین و مقدس‌ترین عناصر در دین زردشتی از جمله آتش، فرّ ایرانی، آب و گیاه پرداخته است. همچنین هنگام رستاخیز، تنها دیوی که پا به پای اهریمن تا آخرین لحظات تاب می‌آورد و با نیروهای اهورایی می‌جنگد دیو آز است.
از دیدگاه برخی پژوهشگران مفهوم آز در آیین مزدیسنا از زیاده خواهی فراتر می‌رود و مرزهای این واژه گسترش می یابد؛ مثلاً جان هینلز، معنایی بیش از «آز و حرص» در مفهوم متداول برای آن قائل است و آن را در مفهوم هر نوع « بداندیشی» گرفته است.
در فرهنگ مزدیسنا « هرگاه دیو آز» از دری وارد می‌گردد، «خرد» از در دیگری خارج می‌شود و چیرگی یکی موجبات فروماندگی دیگری است. حتی در متون اسلامی دربارهٔ دشمنی آز با خرد این‌گونه آمده است:
«عقل سردار لشکر پروردگار است و هوی و فرمانده لشکر شیطان و نفس کشیده شونده میانه ایشان؛ پس هریم از ایشان غالب شوند نفس در جایگاه آن خواهد بود.»
در اساطیر ایرانی دیو دارای نطق و حق انتخاب است. از این جهت شخصیت انسانی دارد و هم از نظر بدنی قدرتمندتر از اغلب آدمبان مگر انسان‌های برگزیده و منجیان است. هرچه از متون کهن دینی، اوستای گاهانی، فاصله می‌گیریم و به اوستای متأخر و سپس ادبیات دینی پهلوی نزدیک می شویم، به مرور دیو آز شخصیت جدی‌تری پیدا می‌کند و از یک دیو ساده به سپهسالار اهریمن مبدل می‌گردد. اهریمن در ابتدای تازش به آفرینش پس از جفت شدن با جههٔ دیو، آز را به عنوان سپهسالار خود انتخاب می‌کند. آز به عنوان سپهسالار برگزیده شد و سردار راست و چپ او گرسنگی و تشنگی هستند؛ بنابراین یکی از راه‌های چیرگی بر این دیو، پرهیز از زیادخوری و زیادنوشی است. از این رو پرخوری بر نیروی آز افزوده و از نیروی انسان می‌کاهد.
دیو آز به مقابله و دشمنی با آتش نیز اقدام کرده است. آتش از چنان قداستی در آیین مزداپرستی برخوردار است که حتی نماد دین زردشتی به حساب می‌آید و هیچ عنصری در تقدس به مرتبهٔ آن نمی رسد. در وندیداد آمده است که:« ای برزگر برخیز و کمربند مقدس را ببند، دست‌ها را شستشو ده و برای من هیزم فراهم کن و نزد من بیاور و در من فروغ پاک هیزم روشن نما. اینست آزی دیو آفریده می‌خواهد جهان را من ترک نمایم.
دربارهٔ تقابل خرد و آز هم در متون دینی و هم در شاهنامه به عنوان مهم‌ترین حماسهٔ ادب پارسی اشاره شده است. در ماجرای دشمنی سلم و تور با برادرشان ایرج و همچنین داستان رستم و سهراب دیو آز به چشم میخورد. اما از این دو مهم‌تر و برجسته‌تر حضور آز در کنار اژی دهاک است. اژی دهاک بزرگترین همدست اهریمن به شمار می‌آید.
در متون کهن اهریمن « همه تن مرگ است» و اژی دهاک آسیب‌رسان به آب، گیاه، چهارپا و بویژه گاو یعنی مظهر برکت و حیات اهورائی. او در اوستا چنین معرفی می شود: «آژی دهاک سه پوزه، سه سر، شش چشم. آن دارنده هزارگونه چالاکی، آن دیو بسیار نیرومند دروغ، آن آسیب جهان و زورمندترین [دیو] دروغی را که اهریمن برای گزند جهان خاکی و مرگ راستی پدید آورد…»
دیو آز در اساطیر زردشتی عالی‌مرتبه‌ترین جلوهٔ اهریمنی است. این مسئله جایی اوج می‌گیردکه در آخر جهان پس از آنکه مردم با خویشتن‌داری دربرابر وسوسه های او، در مقابل گرسنگی و تشنگی و شهوت ایستادگی می‌کنند. در اینجا جنون آز به جایی می‌رسد که تمامی دیوان را بلعیده و حتی قصد دارد تا به سمت اهریمن یورش برد و آفریدگار خود را نیز ببلعد.
فردوسی در شاهنامه روایتگر تصویری از اوست که ظاهراً در دوران ساسانی رواج داشته است. روایتی که در آن ضحاک از شمایل هیولایی خود فاصله گرفته و به فرمانروای غاصبی تبدیل شده که چهره و نژاد انسانی دارد: دیوی که مردگونه شده است. سلطنت اهریمنی ضحاک با قیام کاوه و فریدون عاقبت متزلزل می‌گردد و نهایتاً تاج و تخت او بدست فریدون در لحظاتی که گرز گاو سر را برای کوبیدن و کشتن ضحاک برکشیده است، توسط سروش (یکی از ایزدان) از کشتن منع می شود و دستور می‌یابد که او را در البرز کوه در بند کند. زیرا هنوز (زمان) مرگ او فرار نرسیده است. ضحاک اینچنین تنها و بیکس در محاصره زنجیر و مسمارهای گران در میان دو کوه دربند می‌شود و پادشاهی فریدون با شستشوی جهان از بدی‌ها و پلیدی‌ها آغاز می‌گردد.
داستان به ما می‌گوید که پس از بوسه های اهریمن مارهایی از شانه‌ٔ او سر می زند، زیرا مارها گرسنه‌اند ( نماد گرسنگی خود از علائم آزمندی است). ضحاک هر بار که آنان را از مغز «انسان» خورش می‌دهد ( خرد را از میان می برد)، آنان بیشتر در درون او رشد کرده و ریشه می گیرند و به مرور همه ابعاد وجودش به گونه‌ای تصرف و در یک کلام «مسخ» می‌گردد که خود «اژدها» می‌شود! زیرا اژدها در فرهنگ و اساطیر ایران مرحله تکاملی مار است:
گر اکنون که مار است گردد رها شود تا نه بس هفت سر اژدها
فردوسی
در این داستان به زیبایی نشان داده شده که اژدها بهترین پیکری است که «دیو آز» می‌تواند برای خود بیابد. جلوه‌های گرایش به حرص و آز مانند میل به شهوت، میل به ثروت و نابودی و کشتار در جای‌جای شخصیت آژی‌دهاک نشان‌دهنده فرمانبرداری او از «دیو آز» است. او در نهایت توسط کسی شکست میخورد که فریدون نام دارد. گرچه در متون کهن اوستایی بهره مند بودن فریدون از خون پادشاهی و فرّه ایزدی مهم ترین عامل برگزیده شدن او به عنوان ناجی مردمان است؛ با این حال فردوسی به نحوی هوشمندانه ماهیت قهرمان داستان را تغییر می‌دهد تا بدین وسیله بتواند پیام‌های اخلاقی داستان را بهتر به مخاطبان ارائه دهد. او فریدون را دقیقاً نقطهٔ مقابل ماردوش توصیف می کند:
فریدون فرخ فرشته نبود به مشک و به عنبر سرشته نبود
به داد و دهش یافت این نیکوی تو داد و دهش کن، فریدون تویی
( شاهنامه، ابیات ۱۰۶۶ و ۱۰۶۷)
فردوسی می‌خواهد نشان دهد که نه ضحاک و نه فریدون هیچ‌یک تفاوت عمده‌ای ما سایر مردم ندارند. ضحاک با فریفته شدن به وسیله وعده‌های ابلیس به دیو تبدیل شد و فریدون نیز با دنبال کردن عدل و داد به پادشاهی شایسته و نیکروز. بدین ترتیب در نقطه‌ای دیگر تمام آنچه جهان‌بینی کهن ایرانیان را ترسیم می‌کرد صورت می‌پذیرد و این‌بار نه در متون دینی اوستایی، بلکه در متن حماسی شاهنامه مردمان برای کشتار دیو آز به کشتن امیال دنیوی خود به وسیله عدل و داد دعوت می‌شوند.
اسطوره ضحاک/آژی دهاک ساختاری منسجم دارد. او قدم به قدم در مسیر شیطانی شدن گام برمی‌دارد و «دیو آز» او را تا ورطهٔ نابودی می‌کشاند. همانطور که فردوسی، لازمهٔ فریدون‌شدن را در «داد و دهش» می‌داند تلویحاً به این امر اشاره می‌کند که انسان می‌تواند به سادگی نیز به آژی‌دهاک تبدیل شود. این اعمال هستند که می توانند مسیر فرشته یا دیو بودن انسان را تعیین کنند. در واقع کشته‌نشدن آژی دهاک را نیز می توان پیروی همین مسئله دانست. آژی دهاک اکنون یک وجود اهریمنی است و بی‌مرگی آن را در صفت اصلی‌اش ی‌توان جست. او کشتنی نیست چرا که «آز» کشتنی نیست!» «زمان» مرگ او، با زمان مرگ جهان رقم میخورد و مادامی که انسان زنده است، «آز»، به عنوان گرایش طبیعی انسان نیز زنده می‌ماند.
نویسنده: فریما دستیار (عضو شورای مرکزی موسسۀ نیمروز و دانشجوی کارشناسی ارشد تاریخ، گرایش ایران اسلامی، دانشگاه تهران)
منابع:
اسماعیل‌پور، ابوالقاسم، اسطوره بیان نمادین، تهران: سروش. ۱۳۷۷.
آموزگار، ژاله، تاریخ اساطیری ایران، تهران: سمت. ۱۳۷۴.
امید سالار، محمود، دانش‌نامهٔ زیان و ادب فارسی، ج۱، تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.
ارداویراف، ارداویراف‌نامه، به کوشش فیلیپ ژینیو، تحقیق و ترجمهٔ ژاله آموزگار، تهران: معین، انجمن ایران‌شناسی فرانسه، ۱۳۷۲.
بهار، مهرداد، ادیان آسیایی، تهران: چشمه، ۱۳۷۵.
بهار، مهرداد، از اسطوره تا تاریخ، تدوین ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: چشمه، 1376.
بهار، مهرداد، پژوهشی در اساطیر ایران، تهران: آگاه، 1362.
بهار، مهرداد، جستاری در فرهنگ ایران، به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران: اسطوره. ۱۳۸۶.
تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، مصحح: سید مهدی رجایی، قم: دارالکتاب الاسلامی، ۱۴۱۰. جاویدان خرد، ترجمه امام، سید محمد کاظم؛ چاپ بوذرجمهری، ۱۳۶۰.
خالقی مطلق، جلال، گل رنج‌های کهن: برگزیده مقالات دربارۀ شاهنامه فردوسی، تهران: مرکز، ۱۳۷۲.
راشد محصل، محمدتقی، ورزیدگی‌های زاداسپرم، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ 3، 1390.
رضی، هاشم، دانشنامه ایران باستان، جاپ سخن، تهران، ۱۳۸۱.
فرامرزنامه، ()، به دستیاری سروش تفتی، بمبئی، ۱۳۲۴.
فردوسی، شاهنامه فردوسی، تصحیح خالقی مطلق، جلال، تهران: مرکز دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۶.
فردوسی، شاهنامه فردوسی، چاپ مسکو، نشر هرمس، ۱۳۸۲.
فرنبغ دادگی، بندهشن، گزارش بهار، مهرداد، انتشارات طوس، 1385.
کریستین سن، آرتور، کارنامه شاهان، ترجمه امیرخانی، باقر؛ و سرکاراتی، بهمن، دانشگاه تبریز، ۱۳۵۰.
کریستین سن، مزداپرستی در ایران قدیم، ترجمه صفا، ربیح‌اله؛ انتشارات شرکت مؤلفان و مترجمان ایران.
گاتها، گزارش پورداوود، ابراهیم؛ چاپ بمبئی، ۱۹۵۰.
وندیداد، ترجمه حسنی، سید محمدعلی،چاپ بمبئی ۱۹۴۸.
وندیداد: ترجمه از متن اوستایی، مقدمه، تطبیق با ترجمه پهلوی، آوانویسی فارسی، پژوهش‌های گسترده و …، به کوشش هاشم رضی، تهران: فکر روز، ج1، 1376.
ویسپرد، پورداوود، ابراهیم؛ به کوشش دکتر فره‌وشی، بهرام؛ تهران: دانشگاه تهران، ۲۵۳۷.
مینوی خرد، ترجمه تفضلی، احمد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران: توس، ۱۳۷۹.
نولدکه، تئودور، سخن‌های دیرینه، ترجمهٔ جلال خالقی مطلق، تهران: افکار، ۱۳۸۶.
هینلز، جان، آموزگار، ژاله، شناخت اساطیر ایران، تفضلی، احمد: چاپ دوم، نشر چشمه، ۱۳۷۱.
یسنا، تفسیر پور داوود، ابراهیم؛ چاپ رشدیه، آبان، ۱۳۴۰، تهران.
یشت‌ها، تفسیر پور داوود، انتشارات اساطیر، چاپ اول، ۱۳۷۷.
مقالات
اکبری مفاخر، آرش، «هستی‌شناسی دیوان در حماسه‌های ملّی برپایهٔ شاهنامه فردوسی»، فصل‌نامهٔ علمی‌پژوهشی کاوش‌نامه، ۱۳۸۹، 1389، سال یازدهم، شماره ۲۱.
امینی کیاسری، الهه، نمدیان‌پور، نفیسه، «اهریمن»، آفاق علوم انسانی، سال چهارم، مهر ۱۳۹۹، 1399، شماره ۴۲.
بازرگان، محمدنوید، «اژدهایی به نام آز»، پژوهشنامه فرهنگ و ادب، ،سال اول، پاییز و زمستان ۱۳۸۴، 1384، شماره ۱.
برزگر خالقی، محمدرضا، «دیو درشاهنامه»، زبان و ادب پارسی، پاییز ۱۳۷۹، 1379، شماره ۱۳.
زمردی، حمیرا، نظری، زهرا، «خاستگاه و ردّ پای دیو و اهریمن در ادب کهن فارسی»، مجله بوستان ادب دانشگاه شیراز، بهار ۱۳۹۱، 1391، سال چهارم، پیاپی ۱۱، شمارهٔ اول.
طباطبایی، احمد، « دیو و جوهر اساطیری آن»، نشریه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تبریز، بهار 1343، 1343، شماره 68.
عجلی، سارا، مهرکی، ایرج، «آز و نیاز در شاهنامه و آیین مزدیسنا»، فصلنامه تخصصی زبان و ادبیات فارسی، زمستان ۱۳۹۱، 1391، شماره ۱۴.
غفوری، رضا، «دیو در روایت‌های شفاهی/ مردمی شاهنامه»، ادب و زبان، بهار و تابستان 1393، دوره 17، 1393، شماره 35.
محمدی، مهدی، مقدادیان، عادل، تاجیک، ابوالفضل، « بررسی مقایسه‌ای گناه دیو و تحول آن در اسطوره‌های ایران باستان و تعزیه شست بستن دیو»، مجله مطالعات ایرانی، پاییز و زمستان ۱۳۹۹، 1399، سال نوزدهم، شمارهٔ سی و هشتم.
یاقوتی، منصور، «دیو مظهر خشونت در ادب کهن»، پژوهشنامه ادبیات کودک و نوجوان،۱۳۸۰، 1380، شماره ۲۷.
مقالهی خیلی خوبی بود و خوندنش جدا لذتبخش بود. فقط ای کاش اصول رفرنسدهی استاندارد رو در متن رعایت میکردید. اون وقت امکان بهرهمندی بیشتر هم از متن وجود داشت.