درآمد

شاهنامۀ فردوسی نتیجۀ سده‌ها کوشش ایرانیان برای گردآوری داستان‌ها و روایت‌های خود است. این داستان‌ها سده‌ها به‌صورت شفاهی میان ایرانیان نقل می‌شده است تا اینکه در دوره‌هایی از تاریخ به‌صورت مکتوب درآمده است. «سرایش و نگارش شاهنامه […] در ایران پیشینه‌ای دراز دارد» (خالقی‌مطلق و دیگران، 1390: 25). پس داستان‌های شاهنامه برآمده از سنت شاهنامه‌سرایی یا خدای‌نامه‌نگاری هستند. همچنین ترتیب داستان‌ها و روایات در حماسۀ فردوسی نیز، همان‌گونه که فردوسی اشاره کرده است، ریشه در شاهنامۀ ابومنصوری دارد. شخصیت‌ها نیز همانند اصل داستان‌ها ساخته‌وپرداختۀ فردوسی نیستند؛ هرچند فردوسی با توصیفات خویش در پروردن این شخصیت‌ها نقش برجسته‌ای داشته است.

هرچند این اثر قرن‌ها پس از آفرینش داستان‌‌ها و روایت‌های موجود در آن، نوشته و مکتوب شده است، اما نباید فراموش کرد که آفرینندگان شخصیت‌ها و داستان‌های آن هرگز معاصرِ نگارندگان و سرایندگان شاهنامه و دیگر حماسه‌های ایرانی نبوده‌اند. بنابراین اگرچه دوران فردوسی، زمانۀ دانشمندان نکته‌سنج و متکی بر منابع مکتوب بود (امیدسالار، 139۶: 67)، اما داستان‌ها و شخصیت‌های آن بی‌شک منشأیی شفاهی داشته‌اند و انسان‌هایی این داستان‌ها را آفریده‌اند که ذهنیتی متفاوت از فردوسی و دیگر حماسه‌سرایان ایران داشته‌اند.

مسئلۀ ذهنیت‌ها در واکاوی داستان‌های شاهنامه می‌تواند فایده‌های فراوانی برای ما داشته باشد. برخی از داستان‌ها، عناصر داستانی، شخصیت‌ها، کنش‌ها و گفتار ایشان خوانندۀ امروز را به حیرت وا می‌دارد. ممکن است برای خوانندۀ امروز نیز مانند فردوسی چنین پرسش‌هایی پیش بیاید که چرا ضحاک مار بر دوش دارد، اکوان‌دیو کیست، معنای زن جادو در هفت‌خوان رستم چه می‌تواند باشد، چگونه برخی از شخصیت‌های شاهنامه عمری بسیار طولانی دارند، آیا سیمرغ پرنده‌ای واقعی است، معنای ناپدید شدن کیخسرو چیست، آیا جام جهان‌بین وی واقعیت دارد و پرسش‌های بی‌شمار دیگر. می‌توان همانند فردوسی برداشتی تمثیلی از این داستان‌ها و شخصیت‌ها داشت و گفت:

تو این را دروغ و فسانه مدان!	به یکسان ‌رَوِشن زمانه مدان!
از او هر چه اندرخورد با خرد	دگر بر رهِ رمز معنی برد

(فردوسی، 1399: 6-7)

یا می‌توان با بهره‌گیری از رشته‌های نوین علوم انسانی به سراغ متن شاهنامه رفت و برای هر کدام از پرسش‌ها پاسخی روشمند یافت. از همین‌ روست که یدالله موقن نظریۀ لوسین لوی‌برول[1] نظریۀ مناسبی برای خوانش شاهنامه می‌داند و می‌نویسد: «آثار لوی-برول به ما کمک می‌کنند تا کتاب‌هایی مانند ایلیاد و ادیسۀ هومر، مقدمۀ ابن‌خلدون، تاریخ محمد بن جریر طبری، مروج‌الذهب مسعودی، اوستا و شاهنامه را بهتر درک و تفسیر کنیم» (موقن، 1389: 142). در این جستار خواهیم کوشید که به کمک نظریۀ لوی‌برول و دیدگاه‌های میرچا الیاده، ژانر حماسه را از نظر ذهنیت اسطوره‌ای واکاوی کنیم.

۱. تعریف تاریخ‌گرایانۀ حماسه

در ادبیات ایران، همواره حماسه جایگاهی برجسته داشته است. از دوران پیشااسلام، نمونه‌هایی از ادبیات حماسی به‌طور مستقل یا در متون دینی باقی مانده است. در میان ایرانیان، حماسه ژانری پویا بوده است و ایرانیان روایت‌های حماسی را به‌صورت شفاهی یا مکتوب پی می‌گرفته‌اند. این روایات حماسی به گفتۀ فردوسی، از طریق کتابی به دست وی می‌رسد و او آن‌ها را در شاهنامۀ خویش می‌گنجاند. از این ‌روی، می‌توان شاهنامۀ فردوسی را نقطۀ عطفی در تاریخ حماسه‌سرایی ایرانی دانست؛ به بیان دیگر، آنچه را طی قرن‌ها گردآوری شده بود، فردوسی، این سرایندۀ شعردان «از این یا آن منبع شفاهی یا کتبی» (حمیدیان، 1393: 145) به دست آورده و آن‌ها را به حماسه‌ای تأثیرگذار تبدیل کرده است.

پژوهشگران حماسه را از دیدگاه‌های گوناگون تعریف کرده‌اند. ذبیح‌الله صفا در کتاب «حماسه‌سرایی در ایران» می‌نویسد: «حماسه نوعی از اشعار وصفی است که مبتنی‌بر توصیف اعمال پهلوانی و مردانگی‌ها و افتخارات و بزرگی‌های قومی یا فردی باشد، به ‌نحوی که شامل مظاهر مختلف زندگی آنان گردد» (صفا، 1390: 24-2۵). تعریف صفا همانند تعریفی است که در کتاب «فرهنگ اصطلاحات ادبی»‌ آبرامز (Abrams, 2009: 97) و کتاب «حماسه: شناخت‌نامۀ حماسه‌های ایران و جهان»‌ (اولاد، 1400: 15) آمده است. این تعریف چهار عنصر را دربرمی‌گیرد: 1. شعر بودن، 2. توصیف اعمال پهلوانی، 3. ذکر افتخارات قومی یا فردی، 4. دربرداشتنِ مظاهر مختلف زندگی. در این تعریف، تأکید بر «شعر بودنِ» حماسه آن را از جامع بودن باز می‌دارد، چرا که حماسه‌های منثور نیز وجود دارند. به‌طور کلی، این تعریف پذیرفتنی و کمک‌کننده است، اما تمام ویژگی‌های حماسه را در بر نمی‌گیرد. با این حال، صفا در صفحات بعدی و ذیل خصائص منظومۀ حماسی ویژگی‌های دیگری را نیز برمی‌شمارد. صفا با ذهنیتی منطقی به تبیین ویژگی‌های حماسه می‌پردازد، اما آنچه وی نادیده می‌گیرد، ذهنیت سازندگان روایات حماسی است. سازندگان روایات حماسی ذهنیت‌های متفاوتی داشته‌اند و حماسه برای ایشان معنایی متفاوت داشته است. دیدگاه صفا تاریخی است. وی روندی خطی برای شکل‌گیری داستان‌ها در نظر می‌گیرد و معتقد است که فاصله‌ای زمانی زیادی میان وقوع حوادث قهرمانی و شکل‌گیری داستان‌ها وجود دارد. از نظر صفا، همین فاصلۀ زمانی است که سبب می‌شود زمان و مکان داستان‌ها برایمان مبهم باشند و تفاوت‌های زمانی و مکانی داستان‌ها نادیده گرفته شود و داستان‌های مربوط به زمان‌های مختلف در هم بیامیزند و هم‌زمان شوند (همان: 29). صفا برای ابهام مکان و زمان در حماسه، توجیه‌هایی عقلانی می‌آورد و ریشۀ حماسه را در وقایع تاریخی می‌جوید. هرچند نمی‌توان منکر شد که داستان‌های حماسی از روی وقایعی تاریخی خلق شده‌اند، اما این مسئله ذهنیتی را که این داستان‌ها را ساخته است نادیده می‌گیرد. چه می‌شود که خالقان روایات و داستان‌های حماسی زمان و مکان‌‌‌های مختلف‌‌ را در هم می‌آمیزند و ترسی ندارند که تاریخ را به اسطوره و حماسه بدل کنند؟ البته صفا به چنین پرسشی پاسخی نمی‌دهد.

بهمن سرکاراتی دیدگاه تاریخ‌گرایانه را نقد می‌کند. او نشان می‌دهد که ماهیت حماسه با تاریخ تفاوتی بنیادی دارد: «حماسه حتی در مواردی که اساس تاریخی کاملاً مشخصی داشته و دربارۀ افراد واقعی معینی سروده شده باشد، به‌سانِ نوع خاصی از روایت سنتی از لحاظ سرشت و ماهیت با تاریخ تفاوت بنیادی دارد» (سرکاراتی، 1393: 79). بنابراین هرچند امکان دارد برخی از شخصیت‌های حماسی و اساطیری منشأیی تاریخی داشته باشند، اما نقش آن‌ها در پیرنگ روایتِ حماسی، از جنبه‌های تاریخی شخصیت آن‌ها می‌کاهد. در روایت‌های حماسی، شخصیت‌های تاریخی خصلت‌‌ها و ویژگی‌هایی دارند که نه‌تنها جنبۀ تاریخی ندارند، بلکه گاه نمی‌توان وقوع آن‌ها را در جهان واقعی متصور شد.

سعید حمیدیان دربارۀ ذهنیت اسطوره‌ساز و دیدگاه تاریخ‌گرایانه به حماسه نکته‌ای مهم را بیان می‌کند. او نیز دربارۀ ماهیت این دو سخن می‌گوید، با این تفاوت که معتقد است تاریخ و اسطوره را در ذهن اسطوره‌ساز، یکسان پنداشته می‌شوند: «در بینشی که بنیاد آن را نه واقعیات متغیر و اعتباری بلکه حقایق ثابت و مطلق تشکیل می‌دهد، تاریخ انسان و داستان‌های مربوط به او تفاوت ماهوی با یکدیگر ندارند» (حمیدیان، 1393: 11). بنابراین در بینش اسطوره‌ای، تاریخ و اسطوره یکی پنداشته می‌شود. پس حقانیت آنچه را که صفا دربارۀ فاصلۀ زمانی وقوع حوادث و شکل‌گیری داستان‌ها می‌گوید، نمی‌توان آزمود، چرا که از ابتدا، ذهنیت اسطوره‌ساز با توجه به ادراک‌ خود از بازنمایی‌های جمعی، حوادث تاریخی را به داستان می‌آلاید؛ حال چه این حوادث متعلق به دوره‌ای بس دور از زمان وی باشند و چه متعلق به زمان زندگی او باشند.

انسانی که ذهنیت اسطوره‌ای دارد نمی‌تواند مانند یک تاریخ‌نگار وقایع را به‌ شیوۀ منطقی و علمی تحلیل کند. این ذهنیت‌ها وقایع تاریخی را مانند داستان‌ها غیرتاریخی ادراک می‌کند و با توجه به بازنمایی‌های جمعی خویش، آن‌ها را به حوادث و شخصیت‌های غیرتاریخی می‌آمیزند. پس هرچند برخی یا تعداد قابل‌توجهی از داستان‌های اسطوره‌ای ریشه‌های تاریخی دارند، اما آنچه برای ذهنیت اسطوره‌ساز اهمیت دارد، تاریخی یا واقعی بودن روایت‌ها نیست، بلکه اساساً از نظر او، تمام روایت‌های سنتی حقیقی و واقعی‌اند.

۲. ذهنیت اسطوره‌ای، تاریخ و حماسه

ذهنیت اسطوره‌ای واقعیت‌ را متفاوت ادراک می‌کند. جهت‌گیری ذهنیت اسطوره‌ای مانع از این می‌شود که توجه ویژه‌ای به عینیت داشته باشد، پس اسطوره‌پرداز عینیت وقایع را کنار می‌گذارد و با توجه به آنچه سنت به وی آموخته است، تاریخ را نقل می‌کند. این ادراک متفاوت سبب می‌شود که وی بینشی متفاوت از تاریخ داشته باشد. تاریخ در این بینش رابطه‌ای میان علت‌ها و معلول‌های منطقی و واقعی نیست. ذهنیت اسطوره‌ای به دنبال بازیابی علت‌ها نمی‌رود تا یک حادثه را به‌عنوان معلول آن علت‌ها تبیین کند. در این ذهنیت، هرچند ممکن است علت‌های عینی موثر دانسته شوند، اما اموری ثانویه هستند. آنچه برای ذهنیت اسطوره‌ای اهمیت فراوانی دارد، دخالت نیروهای نامرئی و نمایندگان آن‌ها در وقوع وقایع است. ذهنیت اسطوره‌ای ادراک متفاوتی از زمان تاریخی دارد:

آگاهی تاریخی از زمان دربردارندۀ عوامل عینی بسیار مشخصی است، یعنی بر زمان‌سنجی ثابت و تمایز دقیق میان پیش از و پس از متکی است و مستلزم تشخیص و رصد نظمی معین و برگشت‌ناپذیر در توالی لحظات زمان است. اسطوره از چنین تقسیمی در مراحل زمان و از چنین انتظام زمانی که هر واقعۀ خاص یک و فقط یک موقعیت را در قالب یک سیستم دقیق دارا باشد، آگاهی ندارد (کاسیرر، 1393: 188).

آگاهی اسطوره‌پرداز از زمان به‌صورت کیفی است و او با توجه به قالب‌های ذهنی خویش، وقایع عینی را به حقایق ذهنی‌اش تحمیل می‌کند. از این نظر، در ذهنیت اسطوره‌ای، جنگی تاریخی ممکن است به جنگی اسطوره‌ای بدل شود. البته جنگ اسطوره‌ای عینیت تاریخی نخواهد داشت، بلکه عوامل اسطوره‌ای در آن دخالت خواهند کرد. بنابراین ما نمی‌توانیم جنگ اسطوره‌ای را عینا همان جنگ تاریخی‌ای بدانیم که منشأ آفرینش این اسطوره بوده است، چرا که در جنگ‌های اسطوره‌ای عواملی چون جادو، پهلوانان شکست‌ناپذیر، پیش‌گویی و دیگر عوامل اسطوره‌ای نقشی تعیین‌کننده‌ دارند، اما در جنگ‌های تاریخی هیچ نقشی ایفا نمی‌کنند.

از نظر انسانِ اسطوره‌باور، وقایع و حوادث‌ زندگی‌شان ریشه در زمانی دارد که فراتر از تاریخ است و به قول الیاده، می‌توان آن را وقایع «زمان ازلی» نامید. اسطوره‌باور معتقد است که «امروز چنین است که هست چون‌ که یک رشته حوادث در آغاز روی داده‌اند» (الیاده، 1392: 99)؛ به بیانی دیگر، حوادث روز ازل که بنیانی غیرتاریخی و اسطوره‌ای دارند آینده را، که امروزِ اسطوره‌باور است، تشکیل داده‌اند. فردوسی نیز از زبان سپهد این پرسش را مطرح می‌کند که در آغاز چه شد و کیان و نامداران چه کردند که گیتی شکل کنونی را به خویش گرفت:

بپرسیدشان از کیان جهان	و زان نامداران و فرخ‌مهان
که گیتی به آغاز چون داشتند	که ایدون به ما خوار بگذاشتند؟
چگونه سرآمد به نیک‌اختری	بریشان‌بر آن روز گندآوری؟

(فردوسی، 1399: 6)

ذهنیت اسطوره‌ای وقایع تاریخی را با توجه به آن حادثۀ آغازین درمی‌یابد و بازسازی می‌کند، چرا که برای انسان اسطوره‌باور «وجود واقعی و حقیقی از لحظه‌ای که وی روایت این تاریخ اولیه را می‌شنود و عواقب آن را بر ذمه می‌گیرد، شروع می‌شود. این تاریخ همواره تاریخی الهی است» (همان). برای اسطوره‌باور اکنون و گذشته تمایزی ندارند و او «متمایل است که فرق میان مراحل زمان را از میان ببرد و سرانجام آن‌ها را یک‌کاسه کند» (کاسیرر، 1393: 188). همان‌طور که در جادو جز و کل آمیخته شده‌‌اند، از نظر ذهنیت اسطوره‌ای زمان نیز چنین وضعیتی دارد و اکنون و گذشته متمایز نیستند: «اکنون جادویی به هیچ وجه اکنون محض […] نیست بلکه اکنونی است که به قول لایب‌نیتس حامل گذشته و دربردارندۀ آینده است» (همان: 188‑18۹). گذشتۀ اساطیری علت‌العللِ تمام وقایع دانسته می‌شوند. چه وقایع اسطوره‌ای بعدی و چه وقایع تاریخی. در نتیجه، ذهنیت اسطوره‌ای تاریخ را ذیل همان وقایع اساطیری آغازین می‌گنجاند و آن (تاریخ) را بر پایۀ آن‌ها تبیین می‌کند.

۳. تاریخ نگاری ایرانی؛ اسطورۀ نبرد اهورامزدا و اهریمن

ایرانیان در طول تاریخ، علاقۀ فراوانی به ثبت رویدادها داشته‌اند. از هخامنشیان تا عصر ساسانیان و پس از آن، ایرانیان همواره مشغول نگارش وقایع تاریخی بوده‌اند. با این حال، همان‌گونه که خالقی‌مطلق می‌گوید: «ایرانیان […] هیچ‌گاه از اسطوره به تاریخ نرسیده‌اند بلکه همیشه از تاریخ اسطوره ساخته‌اند» (خالقی‌مطلق، 1393: 279). ایرانیان باستان با توجه به ادراک خاصی که از تاریخ داشته‌اند، وقایع تاریخی را با کم‌توجهی یا حتی بی‌توجهی به عینیت‌ تاریخی شرح داده‌اند. به‌عبارتی دیگر، «به چشم ایرانیان تاریخ آن نیست که رخ داده است بلکه آن است که باید رخ می‌داد» (همان).

ایرانیان با در نظر داشتنِ آن رویداد ازلی، یعنی نبرد اهورامزدا و اهریمن، به تاریخ‌نگاری مشغول بوده‌اند. آن‌گونه که بر سنگ‌نبشته‌های داریوش هخامنشی دیده می‌شود، می‌توان دریافت که حتی برای هخامنشیان نیز عینیت تاریخی تنها عامل نوشتن تاریخ نبوده، بلکه در تاریخ‌نگاری خویش به اسطوره‌ها و بن‌مایه‌های زمان ازلی توجه داشته‌اند. برای مثال، داریوش هخامنشی جنگ خود با گئومات مغ را به زبان اسطوره‌ای بازگو می‌کند: «بردیا پسر کوروش، پنهانی به دست کمبوجیه شاه کشته می‌شود. کمبوجیه به سمت مصر می‌رود. سپاه شورش می‌کنند. دروغ همه‌جا پخش می‌شود» (لوکوک، 1397: 90). «دروغ» نشان می‌دهد که داریوش شکست گئومات را که واقعه‌ای تاریخی است، ذیل نبرد دروغ و اَشه که مفاهیمی اساطیری هستند، تبیین می‌کند. خشایارشا نیز دربارۀ شورشی تاریخی این‌چنین می‌گوید: «و در میان این مردمان، یکی از آن‌ها بود که پیش از این دیوان را ستایش می‌کردند. آن‌گاه به خواست اهوره‌مزدا دیوکده را خراب و ممنوع کردم» (همان: 310). خشایارشا به تقلید از پیشنیان خویش، شورشیان را دیوپرست و مخالف اهورامزدا توصیف می‌کند و نبرد خویش را مبارزه با اهریمن می‌خواند.

شایگان در کتاب «حماسه و تاریخ در ایران باستان» به واکاوی سنگ‌نبشتۀ داریوش می‌پردازد و عناصری اساطیری و برآمده از سنت کهن شفاهی را چون شاه جایگزین، برادران شرور، غصب تخت شاهی و نبرد اهورایی با نمودهای اهریمن در تاریخ‌نگاری هخامنشی آشکار می‌کند. همچنین وی اثرگذاری سنت شفاهی را تا زمان ساسانیان پی می‌گیرد و با رویکردی دیگر، به همان نتیجۀ خالقی‌مطلق می‌رسد:

به نظر می‌رسد که در مفاهیم هخامنشیان و ساسانیان از تاریخ، تمایز میان لوگوس و میتوس که برای مورخان یونانی و رومی بسیار مهم بوده، تحول نیافته بوده و هر گاه نیز تاریخی نوشته شده، آن را در قالب کلیشه‌های موجود حماسی تنظیم می‌کرده‌اند و همین نیز، با گذشت زمان، خود به حماسه (تاریخی) تبدیل می‌شده است» (شایگان، 1398: 151).

آنچه شایگان کلیشه‌های موجود حماسی می‌نامد، تعبیر دیگری است از «آنچه باید رخ می‌داد» یا آنچه در زمان ازلی رخ داده است.

ایرانیان که گویی ذهنیت اسطوره‌ای داشته‌اند وقایع را نه آن‌گونه که رخ داده، بلکه با توجه به آنچه در ازل پیش آمده و اکنون و آینده را ساخته است، شرح داده‌اند. به همین دلیل، عینیت وقایعِ تاریخی تا آن‌جا اهمیت دارد که با حقایق اسطوره‌ای همسو باشد. جنگ‌ها و شورش‌های تاریخی فی‌نفسه نمی‌توانند موضوع تاریخ‌نگاری باشند، مگر این‌که پیوند آن‌ها با وقایع ازلی آشکار باشد. از همین ‌روست که در سنگ‌نبشته‌های هخامنشی نمودهایی از بینش ذهنیت اسطوره‌ای را می‌یابیم. طبق این بینش، وقایع تاریخ بر اساس ارتباطشان با نبرد اهورامزدا و اهریمن معنا می‌یابند.

جلال ستاری در کتاب «اسطورۀ ایرانی» معتقد است که اقوام گوناگون اسطورۀ پیش‌نمون یا اسطورۀ مادر داشته‌اند (ستاری، 1391: 19). وی اسطورۀ پرومته را اسطورۀ مادر یونانیان می‌داند و «نبرد میان خیر و شر و تاریکی و داد و بیداد» را ممیزۀ اساطیر ایرانی می‌داند (همان: 60). طبق این نظر، در بیشتر داستان‌های حماسی ایرانی می‌توان نبرد میان خیر و شر را تشخیص داد. سرکاراتی نیز شالودۀ حماسۀ ایرانیان را بر دو اصل استوار می‌داند: «اول اعتقاد به دو بن آغازین و قدیم و متضاد خیر و شر که همواره در حال ستیزه و کارزارند […] دوم اعتقاد به محدودیت زمانی این ستیزۀ گیهانی» (سرکاراتی، 1393: 96). آن‌گونه که از تاریخ‌نگاری هخامنشیان می‌توان دریافت، نبرد دو بن متضاد، یعنی خیر و شر، در تاریخ‌نگاری ایرانیان نیز مؤثر بوده و عینیت تاریخی را دچار خلل کرده است. بنابراین ذهنیت اسطوره‌ای حاکم بر حماسه‌سرایی و تاریخ‌نگاری ایرانیان سبب شده است تا وقایع تاریخی و حماسی را با توجه به آنچه در ازل رخ داده است، بازگو کنند.

از آن‌جا که ذهنیت اسطوره‌ای عینیت وقایعِ تاریخی را نایده می‌گیرد، پس می‌توان احتمال داد که این نکته دربارۀ شخصیت‌های تاریخی نیز صادق باشد. اگرچه ممکن است، مادۀ اولیۀ یک اسطوره‌پرداز شخصی تاریخی بوده باشد، اما او با عینیت منطقی این شخصیت تاریخی را توصیف نمی‌کند و این شخصیت همانند وقایع تاریخی آغشته به عناصر اسطوره‌ای خواهد بود. داریوش و خشایارشا در سنگ‌نبشته‌های هخامنشی شخصیت‌هایی تاریخی هستند، اما آنچه در این روایت‌ها به این شخصیت‌های تاریخی نسبت داده می‌شود، خالی از عناصر اسطوره‌ای نیست. همین عناصر اسطوره‌ای باعث شده است تا تاریخ‌نگاران مدرن در واکاوی رویدادهای عصر هخامنشی فقط به سنگ‌نبشته‌ها یا روایت‌های یونانی از تاریخ هخامنشیان بسنده نکنند و به سراغ داده‌های دیگر نیز بروند. با وجود این‌که تاریخ‌نگاران از داد‌ه‌های گوناگونی بهره گرفته‌اند، اما برای مثال، هنوز دربارۀ شورش گئومات مغ همگی به اجماع نرسیده‌اند. اگر در تاریخ‌نگاری چنین باشد،‌ بنابراین باید در تحلیل شخصیت‌های اسطوره‌ای و حماسی نیز به ذهنیت سازندگان روایت‌ها توجه داشته باشیم و صرف شبا‌هت‌ها ما را به نتیجه‌گیری دربارۀ تاریخی بودن روایت‌ها و اسطوره‌ها نکشاند.

اگرچه شخصیت‌ها و وقایع تاریخی در شکل‌گیری داستان‌های حماسی ایرانی مؤثر بوده‌اند، اما نباید آنچه را که در حماسه‌های ایرانی و شاهنامۀ فردوسی آمده است، تاریخ به معنای امروزین خود بدانیم. تاریخ‌نگاری ایرانیان همواره با کلیشه‌های حماسی و وقایع ازلی همراه بوده‌است و زمانی وقایع تاریخی برای ذهنیت ایرانیان معنا داشته است که ذیل آن اسطورۀ آغازین شرح داده شده‌اند. هرچند جستجو برای یافتن شخصیت‌های تاریخی در بخش اسطوره‌ای شاهنامه هیجان‌برانگیز است، اما محققانی که چنین کاری می‌کنند، بایستی به ذهنیت اسطوره‌ای سازندگان این داستان‌ها و ویژگی‌های اساطیری آنها دقت کنند. همچنین شخصیت‌های اسطوره‌ای را معادلی برای شخصیت‌های تاریخی ندانند.

۴. نگاهی پدیدارشناسانه به‌ حماسه

حماسه را می‌توان از جایگاه ناظر بیرونی، چون بسیاری از پژوهشگران، صرفاً به‌عنوان محصولی ادبی تحلیل و تعریف کرد و آن را منظومه‌ای پهلوانی‌ با زبانی فاخر دانست که افتخارات قومی را نشان‌ می‌دهند و با غرایب و شگفتی‌ها آمیخته است. هرچند از نظر ادبی، این تعریف به برخی از پرسش‌های ما پاسخ می‌دهد، اما عاملی را که سازندۀ داستان‌هاست در تعریف خود نمی‌گنجاند. با توجه به خالقان داستان و تبیین جهان‌بینی ایشان می‌توان از جایگاه حماسه در دنیای ذهنیت اسطوره‌ای درک بهتری پیدا کرد و تحلیلی پدیدارشناسانه از حماسه ارائه کرد.

از دیدگاه ذهنیت اسطوره‌ای، جهان آفریدۀ نیروهایی فرابشری است و این نیروها در شکل‌گیری جهان مؤثر بوده‌اند. «این جهان تاریخچه یا سرگذشتی دارد: اول آفرینش آن به دست موجودات فوق‌طبیعی؛ دوم، هر چیزی که پس از آن رخ داد: ظهور قهرمان تمدن‌ساز یا نیای اساطیری، فعالیت‌ها و عملکرد فرهنگی‌شان، ماجراهای جهان‌آفرینی آن‌ها و سرانجام ناپدیدشدن‌شان» (الیاده، 1392: 10). اسطوره‌باور این تاریخ الهی را واقعیت و حقیقی می‌انگارد (الیاده، 1392: 17). هر واقعه‌ای که در امتداد این داستان آغازین باشد و ذیل آن قرار گیرد حقیقی و واقعی است.

آفرینندگان داستان‌های حماسی روایات خویش را داستان‌هایی برای سرگرمی نمی‌دانند، بلکه آنان را واقعیت‌هایی ازلی تلقی می‌کنند. از همین ‌روی، هنگامی که روایت‌های شگفت حماسی را می‌خوانیم، احساس نمی‌کنیم که این شگفتی‌ها را صرفاً برای افزایشِ هیجان ساخته باشند، بلکه این شگفتی‌ها همچون دیگر عناصر حماسه از ذهنیت اسطوره‌ای برآمده‌اند و برای انسان اسطوره‌باور واقعیت دارند. شگفتی‌ها و وقایع حیرت‌انگیز افزود‌ه‌هایی برای خلق اثری ادبی نیستند، بلکه آنها ویژگی‌های ذاتی یک اثر حماسی هستند. ذهنیت اسطوره‌ای میان امر شگفت‌انگیز و امر واقعی تفکیکی قائل نمی‌شود و از همین ‌روی، این دو را در حماسه ترکیب می‌کند. سرکاراتی با نگاهی پدیدارشناسانه می‌نویسد:

«واقعیت یا حقیقت هر چیزی در تحلیل نهایی فقط در تحقق وجودی آن چیز، به هر گونه که باشد و در تأثیرپردازی آن خلاصه می‌شود و گمان نمی‌کنم کسی بخواهد یا بتواند موجودیت و تأثیرپردازی واقعیت‌های ذهنی را که ضمن اساطیر بازگو می‌شوند، انکار کند» (سرکاراتی، 1393: 94).

بنابراین آنچه از نگاه ما نمی‌تواند واقعیت داشته باشد و فردوسی نیز خواننده را به رمزگشایی از آن‌ها فرامی‌خواند، برای ذهنیت اسطوره‌ای اموری واقعی و محقق هستند.

۱-۴ حماسۀ ملی ایرانیان

حماسۀ ملی ایرانیان شاهنامۀ فردوسی است و پژوهشگران هر یک تعریفی برای آن ارائه داده‌اند. مرتضوی در تعریفی دَوری و گنگ می‌نویسد: «مقصود از حماسۀ ملی ایران، حماسۀ ملی و قومی و اساطیری و تاریخی ایرانیان است» (مرتضوی، 1391: 50). خالقی‌مطلق حماسۀ ملی را حماسه‌ای می‌داند که «هماهنگ با سرشت ملی قومی، به شرح رویدادهایی که در ساخت ملّیت آن قوم نقش اساسی دارد می‌پردازد» (خالقی‌مطلق و دیگران، 139۰: 10). این تعریف نیز نسبتاً دَوری است و منظور از سرشت ملی در آن مشخص نیست. صفا حماسۀ ملی را این‌چنین تعریف می‌کند:

«نتایج افکار و قرایح و علائق و عواطف یک ملت … و مشحون است به ذکر جنگ‌ها و پهلوانی‌ها و جان‌فشانی‌ها و فداکاری‌ها و درعین‌حال مملو است از آثار تمدن و مظاهر روح و فکر مردم یک کشور در قرون معینی از ادوار حیاتی ایشان که معمولاً از آن‌ها به دوره‌های پهلوانی تعبیر می‌کنیم» (صفا، 1390: 26).

این تعریف نسبت به دو تعریف پیشین منطقی‌تر است. با این حال، بخش‌هایی از این تعریف مختص ژانر حماسه نیست و الزاماً تعریفی برای ملی ‌بودن حماسه نمی‌تواند باشد. ریاحی با تأکید بر فرهنگ ایرانی می‌نویسد: «فردوسی شاهنامه را به‌صورت آیینه‌ای از فرهنگ تابناک ایرانی پیش چشم ایرانیان نهاد و مردم ایران را به هستی ملی خویش آگاه ساخت» (ریاحی، 1393: 18). اگر ادعای ریاحی مبنی‌بر این‌که فردوسی پیش از غربیان ملیّت را با سرودن شاهنامه تحقق بخشیده است کنار بگذاریم، می‌توانیم نظر وی را دربارۀ ملی‌ بودن شاهنامه با نظر نولدکه مقایسه کنیم. نولدکه شاهنامه را حماسه‌ای ملی می‌خواند، زیرا «تدوین و تحریر شاعرانۀ تمام روایات ملی بوده است» (نولدکه، 1399: 80). اما نولدکه این تعبیر حماسۀ ملی را اختصاصاً برای شاهنامۀ فردوسی به کار نمی‌برد، بلکه بر این نظر است که دیگر اقوام جهان نیز حماسه‌های ملی دارند (همان: 96). نولدکه از قید «تمام» استفاده کرده است که نمی‌تواند دقیق باشد، چرا که می‌دانیم فردوسی برخی روایت‌های ملی را در شاهنامۀ خویش جای نداده است و شاعران پس از وی برخی از این روایات را به شعر درآورده‌اند.

با خواندن تعریف‌هایی که شاهنامه‌پژوهان برجسته و ادیبان ایرانی از حماسۀ ملی ایران ارائه کرده‌اند، به این نتیجه می‌رسیم که تعریف دقیقی از این تعبیر در دسترس نیست و پژوهشگران گاه ذوقی و گاه با بی‌دقتی دست به تعریف آن زده‌اند. با وجود این، تعریف ریاحی بر روی فرهنگ ایرانی تمرکز دارد و تعریف نولدکه بر روی روایات ملی و هر دو حقایقی از حماسۀ ملی ایرانیان را آشکار می‌کنند. از میان این تعریف‌ها، آنچه سرکاراتی می‌نویسد دقیق‌تر است:

«حماسۀ ملی ایران آمیزه‌ای است از اسطوره و تاریخ: انبوهی از داستان‌های پهلوانی ایران باستان که بیشترشان سرشت و پیشینۀ اساطیری دارند و گونه‌های جدید و نوپرداختۀ افسانه‌های کهن‌اند و مبالغی اخبار پراکندۀ تاریخی که آن‌ها نیز اغلب با افسانه آمیخته و به‌شیوۀ حماسی بازگو شده‌اند» (سرکاراتی، 1393: 71).

سرکاراتی به آمیختگی اسطوره و تاریخ در شاهنامه اشاره می‌کند که یکی از موضوعات بسیار مهم شاهنامه است. همان‌گونه که در صفحات پیشین آمد، ذهنیت ایرانی اسطوره و تاریخ را به‌هم آمیخته و تفکیکی دقیق میان این دو قائل نشده است. به همین دلیل، افزون‌بر داستان‌هایی که اساساً اسطوره‌ای هستند، همان‌طور که بهمن سرکاراتی گفته‌است، داستان‌های تاریخی نیز به افسانه آمیخته شده‌اند. سجاد آیدنلو در نقد کسانی که معتقدند اسطوره به حماسه تبدیل می‌شود، می‌نویسد: «این یک حکم کلی است و بعضی از مصداق‌های اساطیری و حماسی را دربرمی‌گیرد، زیرا اسطوره […] فقط بخشی از ساخت اصلی روایت حماسی را می‌سازد و نه همۀ آن‌ را» (آیدنلو، 1388: 25-26). نظر آیدنلو درست است، اما ذهنیت سازندۀ اسطوره را نادیده می‌گیرد. هرچند در حماسه تاریخ و فولکلور نیز وجود دارد (همان: ۲۴) اما ذهنیت اسطوره‌ای تاریخ و افسانه‌ای را نیز در ساختاری اسطوره‌ای می‌گنجاند.

۲-۴ کلان‌پیرنگ اسطوره‌ای شاهنامۀ فردوسی

شاهنامۀ فردوسی داستان شاهان ایرانی را از آغاز تا حملۀ اعراب روایت می‌کند. شاهنامه با فرمان‌روایی کیومرث، نخستین آفریدۀ اهورامزدا، در متون دینی آغاز می‌شود و با پادشاهی یزدگرد سوم پایان می‌یابد. از نخستین پادشاه تا آخرین آن‌، شاهد امتدادی اعجاب‌انگیز در نظام شاهنشاهی هستیم. هرچند ضحاک اصالتاً از «دشت سواران نیزه‌گزار» (فردوسی، 1399: 24) و غیرایرانی است، اما ایرانیان تخت را به او واگذار کرده‌اند. اسکندر نیز در شاهنامه از یک سو ایرانی است و در کلان‌پیرنگ شاهنامه همچون شاهان ایرانی نمایانده می‌شود. در سرودۀ فردوسی ذکری از سلوکیان نمی‌آید و از اشکانیان هلن‌دوست نیز ‌به‌طور مختصر سخن می‌گوید. بعد از شکست ایرانیان از اعراب نیز شاهنامه به پایان می‌رسد.

کلان‌پیرنگ شاهنامه به چند دلیل اسطوره‌ای است: 1. با پیوستن ساسانیان به شاهان پیش‌تر از ایشان، تاریخ را کژومژ می‌کند تا امتداد نظام شاهنشاهی را به نمایش بگذارد. از تاریخ می‌دانیم که چنین چیزی واقعیت ندارد و برآمده از ذهنیتی است که تاریخ را ذیل اسطوره می‌گنجاند. اسطوره‌پردازان با توجه به ذهنیت خویش نتوانسته‌اند تاریخ را از اسطوره جدا کنند و آن را برای قراردادن در روایت خود، تغییر داده‌اند. 2. فاتحی تاریخی همچون اسکندر را ایرانی می‌کند و در خود به‌عنوان شاهی از شاهان ایران جای می‌دهد. در این مورد نیز چون مورد پیشین، عینیت تاریخ اهمیت کمتری داشته و بازسازی امتداد پادشاهی اهمیت می‌یابد. 3. آن‌گونه که برخی شاهنامه‌پژوهان، از جمله حمیدیان و سرکاراتی ابراز کرده‌اند، نبرد دو بن در کلان‌پیرنگ شاهنامه نقشی برجسته دارد: در بخش اسطوره‌ای و پهلوانی، نبرد دو بن به صورت‌های نبرد ایرانیان و دیوان، ایرانیان و ضحاک، ایرانیان و تورانیان نمود می‌یابد. در بخش تاریخی، نبرد دو بن به‌صورت نبرد ایرانیان و رومیان، ایرانیان و ترکان، ایرانیان و تازیان به نمایش درمی‌آید. 4. خوش‌بینی موجود در اساطیر ایرانی مبنی‌بر پیروزی نهایی خیر بر بدی نیز در بخش‌هایی از شاهنامه به نمایش درمی‌آید: پیروزی ایرانیان برابر دیوان، پیروزی فریدون برابر ضحاک و پیروزی ایرانیان برابر تورانیان. با این حال، شکست از اعراب آن خوش‌بینی را نابود می‌کند و اسطوره‌پردازان حوادث پس از شکست را در کلان‌پیرنگ شاهنامه نگنجانده‌اند؛ البته با نسبت‌ دادن صفاتی چون پوشش سیاه و گشتن از پیمان و کژروی و درهم ‌ریختن نظام طبقاتی به دست اعراب از زبان رستم، به‌گونه‌ای دیگر ادامۀ نبرد میان اهورا و اهریمن را به نمایش گذاشته‌اند:

بپوشند از ایشان گروهی سیاه	ز دیبا نهند از برِ سر کلاه…
ز پیمان بگردند و از راستی!	گرامی شود کژی و کاستی!..
پیاده شود مردم جنگجوی	سوار آن‌که لاف آرد و گفت‌وگوی!

(فردوسی، 1085)

نتیجه این‌که حماسۀ ملی ایرانیان کلان‌پیرنگی اسطوره‌ای است که امتداد نظام پادشاهی ایرانی را ضمن نبرد میان خیر و شر، از زمان آغازین تا زمان‌های تاریخی به نمایش می‌گذارد و بدین منظور، در هنگام لزوم، واقعیت‌های تاریخی را ذیل اسطوره می‌گنجاند.

به تعبیر الیاده می‌توان گفت شاهنامه تاریخ الهی ایرانیان است و ایرانیان داستان‌های آن را حقیقی می‌دانسته‌اند؛ چه داستان‌های اسطوره‌ای که غیرواقعی هستند و چه روایت‌های تاریخی که به اسطوره آمیخته‌اند. از آن‌جا که بخشی از ایرانیان تا پیش از عصر مشروطه، داستان‌های شاهنامه را واقعی می‌انگاشتند و آن را به‌مثابۀ تاریخ می‌خوانده‌اند، درمی‌یابیم که ذهنیت اسطوره‌ای تا سدۀ پیش‌ و حتی احتمالاً‌ تا امروز بر اندیشۀ دست‌کم بخشی از‌ ایرانیان حکم‌فرما بوده است و ایشان کلان‌پیرنگ اسطوره‌ای شاهنامه را عین واقعیت می‌پنداشته‌اند. از همین ‌روی، خوانش نقادانۀ شاهنامه با توجه به نظریۀ ذهنیت اسطوره‌ای لوی‌برول و آشکار کردن جنبه‌های اسطوره‌ای شاهنامه می‌تواند نقدی به ذهنیت اسطوره‌ای امروزی و بیرون ‌جستن از طلسم تاریخ الهی نیز باشد.

 

 

منابع

الیاده، میرچا (1392). . چشم‌اندازهای اسطوره. ترجمه جلال ستاری. تهران: انتشارات توس.

——— (1399). رساله در تاریخ ادیان. ترجمه جلال ستاری. تهران: سروش.

امیدسالار، محمود (1396). بوطیقا و سیاست در شاهنامه.ترجمه فرهاد اصلانی و معصومه پورتقی. تهران: انتشارات دکتر محمود افشار.

اولاد، فروغ (1400). حماسه شناخت‌نامه حماسه‌های ایران و جهان. تهران: چشمه.

حمیدیان، سعید (1393). درآمدی بر اندیشه و هنر فردوسی . تهران: ناهید.

خالقی‌مطلق، جلال (1393).. سخن‌های دیرینه. تهران: افکار.

خالقی مطلق، جلال و دیگران (01390). فردوسی و شاهنامه‌سرایی. تهران: فرهنگستان زبان و ادب فارسی.

ریاحی، محمدامین(1393). فردوسی. تهران: طرح نو.

ستاری، جلال. (1391). جهان اسطوره‌شناسی؛ اسطوره ایرانی. تهران: مرکز.

سرکاراتی، بهمن. (1393). سایه‌های شکارشده. تهران: طهوری.

شایگان، محمدرحیم. (1398). حماسه و تاریخ در ایران باستان . ترجمه خشایار بهاری. تهران: فرزان روز .

صفا، ذبیح‌الله (1390). حماسه‌سرایی در ایران. تهران: فردوس.

فردوسی، ابوالقاسم (1399). شاهنامه. تهران: سخن.

کاسیرر، ارنست(1393). فلسفه صورت‌های سمبلیک: اندیشه اسطوره‌ای . ترجمه یدالله موقن. تهران: هرمس.

لوکوک، پی‌یر (1397). کتیبه‌های هخامنشی. ترجمه نازیلا خلخالی. تهران: فرزان روز.

مرتضوی، منوچهر(1391). فردوسی و شاهنامه. تهران: توس.

موقن، یدالله (1389). ارنست کاسیرر فیلسوف فرهنگ. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

——– (1389). لوسین لوی-برول و مسئله ذهنیت‌ها. تهران: دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

نولدکه، تئودور (1399). حماسه ملی ایران. ترجمه بزرگ علوی. تهران: نگاه معاصر.

Abrams, M. H. 2009. A Glossary of Literary Terms. Boston: Wadsworth Cengage Learning.

[1]. Lucien Levy-Bruhl

 

نویسنده: دکتر آرمان فاتح

ویراستار: محمدعلی مرادزاده